Питання впливу ісламу на Іспанію обговорюють часто, однак питання впливу Іспанії на іслам також заслуговує на увагу. Головною сферою специфічно іспанського внеску в іслам є сфера ісламського містицизму, відомого як суфізм. Так, за мавританської доби суфізм яскраво процвітав у Андалусії.

Містицизм чи духовність прийнято вважати серцем чи внутрішнім виміром кожної релігії, і часто цьому серцю протипоставляють більш формальний чи інституціональний бік релігії. Ніде це розрізнення не виражено чіткіше, ніж в ісламі. Навіть зовсім випадковій спостерігач може зауважити головні елементи «зовнішньої» форми ісламу, такі як п’ятикратна щоденна молитва, щорічний місяць посту та паломництво в Мекку. «Внутрішній» аспект, з іншого боку, є невидимим за визначенням, проте він усе одно виражається в містичних трактатах і містичній поезії, а більш за все – у життях святих.

У різних релігіях ці дві сфери співвідносяться по-різному. В ісламі є екзотерична сфера – шаріат або (зовнішній) Закон – що включає в себе базові елементи, необхідні для спасіння і, відповідно, загальні для всіх, та езотерична сфера – хакікат або (внутрішня) Істина чи Реальність – прагнення до якої залежить від індивідуального покликання. Цією другою сферою, яка включає і вчення, і практики, якраз і займається суфізм.

Християнство, з певної ісламської точки зору, є чистим хакікатом чи езотеризмом («містерією», якщо послуговуватися християнським поняттям), що з’явився в світі без відповідного екзотеричного компоненту. Як сказав Христос, «Царство Моє не від світу цього»[1]. Християнство в принципі не має «Закону» (на відміну від юдаїзму та ісламу): йдеться радше про поклоніння Богу «в дусі й правді»[2]. Втім, історично, просто заради виживання – і, головним чином, з огляду на природу та потреби людини після Гріхопадіння – цей езотеризм мав, так би мовити, стати релігією для людей всіх видів та станів (екзотеризмом), прилаштувавши екзотеричний елемент, який не був частиною початкового одкровення. Важливо, проте, наголосити на тому, що це de facto залучення християнського одкровення (за суттю своєю – езотеризму чи «містерії») до екзотеричної сфери життя спільноти не могло і жодним чином не змогло змінити початкову природу християнських догматів та таїнств, які de jure залишилися за своїм єством «езотеричними» формулюваннями та «посвятительськими» обрядами відповідно[3].

На практиці ця сутнісна відмінність між ісламським та християнським духовними устроями означає, що іслам для поверхневого християнського погляду здається чимось «фарисейським» – несправедливість такого докору стає явною, якщо зрозуміти провіденційне завдання та благотворний – і для індивідів, і для спільноти – ефект передачі «Закону» в одкровенні. І, навпаки, для мусульманського погляду християнство виглядає як нескінченна гонитва за майже недосяжною «досконалістю», якої не може потребувати більшість людей, і яка відповідно, веде до лицемірства і, відтак, спричиняє ризик створення цій релігії поганої репутації.

Є, втім, і інша важлива принципова відмінність між цими двома релігіями, і полягає вона в наступному: існує три фундаментальних ступеня чи рівня поклоніння: «Страх Божий», «Любов до Бога» та «Знання Бога» (під «Знанням» тут мається на увазі не звичайне розумове знання, але «сердечне знання», пов’язане з голосом сумління[4]. Всі релігії включають у себе елемент «Страху»: як сказав Соломон, «острах Господній – початок мудрости»[5]. Проте, як усім відомо, християнство є головним чином релігією Любові. Іслам, у свою чергу (і не лише суфізм, але й уся релігія в цілому) включає всі три модуси: «Страх», «Любов» і «Знання». Присутність останнього елемента надає ісламу певний «ґностичний» чи «джнянічний» відтінок – нехарактерний для християнства – особливо помітний у «теософському» суфізмі.

Елемент «Знання» жодним чином не є відсутнім у християнстві, однак він, безсумнівно, не домінує над іншими модусами. Він з’являється в Мейстера Екхарта, Ангела Сілезького та інших, однак, саме ця течія в християнстві першою стає об’єктом підозр у домінуючому «бхактистському» кліматі[6].

Тож, це друга велика відмінність – і часте джерело непорозумінь – між християнством та ісламом.

Якщо повернутися до питання про зовнішню форму та внутрішній зміст – «букву» та «дух», якщо бажаєте – то вже було сказано, що екзотеризм можна порівняти з окружністю кола, а езотеризм – з центром цього кола. В межах такого символізму духовний шлях представлено радіусом, який веде від першого до другого. Відтак, оскільки радіусів багато, духовних шляхів також багато.

Для того, щоб розпочати духовний шлях (тарікат в ісламі), необхідним є обряд посвячення. У той час як в ісламі – як і в більшості релігій – лише деякі люди (тобто ті, що мають духовне покликання) проходять цей обряд, у християнстві (яке, як уже було пояснено, є «езотеризмом» за визначенням) його проходять усі вірні, оскільки Хрещення (яке здійснюється над усіма) і є християнським обрядом посвячення. Це – надзвичайно вражаючий приклад того, що можна розуміти як «екзотеричне застосування» обряду, який несе в собі езотеричну благодать – благодать, яку насправді ніколи цілком не зможе використати значна більшість тих, хто її отримують. Оце дійсно «глупота для поган»[7], бо такі – «скандальні!» – речі є взагалі нечуваними.

З огляду на те, що обряд посвячення є невід’ємною умовою початку духовного шляху, останній також іноді називають «посвятительським» шляхом.

В ісламі членів тарікату («духовного шляху» і також «духовного братства») називають суфіями – слово це походить від ṣūf («вовна») та є відсилкою до вовняного одягу, який носили давні суфії. Строго кажучи, так варто називати лише тих, що вже досягли мети, однак на практиці цим словом називають не лише духовних вчителів, але і їхніх посвячених учнів. У результаті посвячення учень підкоряється шейху приблизно так само, як і відданий індус підкоряється ґуру.

Іспанія протягом багатьох століть була колискою суфізму, і ісламська традиція завдячує Іспанії деякими з найбільших ісламських святих. Одним з перших іспанських суфіїв, про кого щось відомо – засновником школи, яка досі процвітає в сучасному ісламському світі, і з якої вийшов один з найвідоміших мудреців усіх часів – був Ібн Масарра. Він народився в Кордові у 883 р. та помер у своєму гірському скиті у 932 р. – у всього лише 48-річному віці.

За свого життя він встиг уникнути підозр у єресі та увійти в фавор до великого халіфа Абдуррахмана ІІІ. Переслідування, вигнання та спалювання книжок – усе це почалося пізніше, за менш просвічених правителів на кшталт Альманзора (аль-Мансура), проте школа та вчення Ібн Масарри і тоді не загинули. Останнім представником цієї школи в Іспанії був Ібн Аббад з Ронди, який помер у 1389 р., і чиї проповіді читали при дворі султана Марокко навіть у XVII столітті. Іспанський арабіст Асін-Паласьос (який був католицьким священиком) описав Ібн Аббада як імовірного попередника святого Йоана від Хреста; значною мірою їхні вчення та висловлювання збігаються дослівно. Звісно ж, це не значить, що святий Йоан від Хреста скопіював ідеї Ібн Абадда чи взагалі знав про його існування; це лише демонструє тотожність висловлювань та понять тих, хто слідують шляхом божественної Любові, незважаючи на деномінацію кожного окремого люблячого. Відповідно, якщо взяти пасаж зі, скажімо, «Incendium Amoris» Бонавентури, з «Книги про Люблячого та Любого», з трактату якогось суфія, що слідує шляхом махабби чи, якщо вже на те пішло, з текстів якогось індійського практика бхакті – тоді можна відчути себе, звісно, не лише в єдиному духовному, але й в єдиному літературному та стилістичному кліматі.

З усіх духовних нащадків Ібн Масарри в Іспанії найславетнішим був, безсумнівно, Мухйіддін ібн Арабі, який народився у 1165 р. в Мурсії та помер у 1240 р. в Дамаску. В духовних колах усього ісламського світу він відомий як ash–shaykh al–akbar, «найвеличніший з духовних вчителів, а його могила в Дамаску є значним місцем паломництва. Він був плідним письменником, і його метафізичні та «теософські»[8] трактати масово читають і вивчають навіть сьогодні. Ми повернемося до нього в нашій наступній главі.

Учення Ібн Масарри базувалося на космології. Створення світу він пояснював як низку «еманацій» Бога, які становлять численні «рівні» реальності, будучи проявами Вищої Реальності, Яка залишається трансцендентною та непроявленою. Символічну форму, в якій виражено цю космологію, Ібн Масарра приписував грецькому філософі Емпедоклу, послідовнику піфагорейської школи, який жив у V столітті. Видається, що інші елементи свого вчення він узяв у неоплатоніків та ґностиків, а також – у давнього суфія на ймення Дхун-Нун Єгипетський, який стверджував, що його вчення походить від учень Гермеса Трісмеґіста (відомого давнім єгиптянам як Тхуті чи Тот) – іншими словами, від герметизму – філософії, добре відомої в середньовічних християнських школах Західної Європи.

(Це глибоке розуміння грецького «маніфестаціонізму» окремими суфійськими ґностиками чи теософами жодним чином не підриває прийняття – та розуміння – ними семітського «креаціонізму» загальної ісламської релігії.

Щодо усього сказаного вище теорія «запозичень» не має для нас першочергового значення, оскільки духовні першопрохідці, оглядаючи одну й ту саму територію, мають описувати одні й ті самі орієнтири, і неважливо, чи власну вони використовуватимуть термінологію, чи чиюсь. На нашу думку, Ібн Масарра та інші іспанські суфії просто виражали у формах, найбільше придатних для їхнього світобачення та їхньої релігії, ту «Мудрість, яка… сама… не виникає» (як сказав святий Августин), найширше відому як philosophia perennis, яка знов і знов з’являється в нових убраннях, але з тим самим єством, на Далекому Сході, серед індусів, у давній Ірландії та Галлії, серед ранніх християнських відлюдників пустелі єгипетської, а також – у Північній Америці, у формі Релігії Сонячного Танцю та Священної Люльки. Це мудрість, яку Біблія описує словами «Спередвіку, споконвіку створив він мене, тим то я вічно існувати буду»[9].

---

[1] Йо. 18:36. Тут і далі цитати зі Святого письма наведено за перекладом І. Хоменка (примітка перекладача).

[2] Йо. 4:23 (примітка перекладача).

[3] Див. Frithjof Schuon, «Mystères Christiques», Études Traditionnelles, Париж, липень-серпень 1948.

[4] Відповідні арабські поняття – це «макхафа» («Страх»), «маххаба» («Любов») та «маріфа» («Сердечне знання» чи ґнозис). Ці поняття відповідають трьом марґам (шляхам) в індуїзмі: кармі («добрим ділам»), бхакті («відданості») та джняні («знанню»).

[5] Прип. 1:7 (примітка перекладача).

[6] Незважаючи на слова Христа «Я світло світу» (Йо. 8:12) та «і спізнаєте правду, і правда визволить вас» (!о. 8:32).

[7] 1Кор. 1:23 (примітка перекладача).

[8] Ми використовуємо це поняття в етимологічному (а не сектантському) значенні – тобто в сенсі, в якому це слово використовував Якоб Беме.

[9] Сир. 24:9. Див. також: Сир. 1:1 та Прип. 8:22. Перший та останній з цих пасажів використовуються на католицьких богослужіннях, присвячених Пресвятій Богородиці, в якій втілилася sancta sophia, і яка в своєму космічному аспекті виконує роль, аналогічну ролі «Сокровенної Книги» (al-lauh al-mahfūz) ісламського езотеризму.

© Олександр Артамонов, переклад з англійської, 2023.