Історичний розвиток суспільства призводить до змін в основних засадах відношень як між людьми, так і між людиною та світом загалом. Втім, релігійні символи, що були створені для інтерпретації Всесвіту як творіння Божого, майже не змінюють свої значення в межах традицій, до яких вони належать, і, таким чином, утворюють символічні системи, зумовлюючи спільне бачення дійсності в послідовників одного релігійного вчення. В деяких випадках, для пояснення тієї чи іншої ситуації, на сучасні події може накладатися цілий релігійний сюжет, що інтерпретує їх в певному ключі: так, наприклад, Ісус Христос використовує легенду про пророка Йону, щоб підкреслити необхідні моменти власної місії та долі: “Як Йона був у нутрі кита три дні і три ночі, так буде Син Чоловічий у лоні землі три дні й три ночі. Люди ніневійські стануть на суді з цим родом і його засудять, бо вони покаялися на проповідь Йони, а тут є — більше, ніж Йона” (Мт. 12:40-41). В наведеній цитаті перше речення відкриває формальну спорідненість двох різних ситуацій, а друге — показує їхню фактичну відмінність, тобто, відбувається синтез незмінного символу та конкретної події історичного процесу. Аналогічна практика накладання на власну або попередню епоху певних символів Святого Письма для проведення тих чи інших паралелей є поширеною серед християнських проповідників та часто зустрічається в працях як багатьох релігійних, так і не меншого числа секулярних мислителів, загальною рисою світосприйняття яких є інтерпретація історичного часу як послідовності певних якісних цілісностей, які можна співвідносити з символічними біблійськими сюжетами. Такий погляд властивий і для українського мислителя першої половини ХХ сторіччя Віктора Петрова, який у своїх “Історіософічних етюдах” показав історичний час як “потік”, що “розчленовується на певні часові відтінки історії, на градації часу, на ступневі послідовності, що кожна з них — у свой відокремленості від інших, як від тих, що її попереджають, так і від тих, що її заступають, – тяжить до себе. Є самодостатня в собі” [9, 177]. Власне, кожна епоха складається з декількох властивих для неї етапів, через які вона проходить, прямуючи до наступної епохи [9, 184]. За Петровим, фактором історичного процесу, що полягає в заміні однієї епохи іншою, є “заперечення”, “негація” усіх елементів попередньої епохи [9, 192]. У статті “Проблема епохи” (опублікованій під псевдонімом В. Бер) мислитель особливо підкреслює об’єктивне існування заперечення: “це конкретний факт історії, що якнайвиразніше показує нам грані тих часово-відтинкових розмежувань, що їх ми означаємо як епохи, або як стадії епох”[3, 5]. При цьому, дуже важливою є наступна ремарка В. Петрова-Бера: “кожна доба, протиставлена іншій, кожен етап доби, протиставлений попередньому, несуть на собі завжди ознаки тотожності з попередньою добою, з попереднім етапом, бо кожне не-А, в його протиставленні А, є формулою ствердження А, негативним визнанням А”[3, 8]. Він виділяє “позаепохальні, властиві кільком епохам, наскрізні категорії і явища, що переходять з доби в добу, співіснують з епохальними явищами й категоріями, врастають у грунт доби, що із зникненням доби переходять в іншу, продовжують своє існування поза гранями доби, яка їх витворила” – до таких явищ, зокрема, належать естетичні та релігійні цінності [3, 8]. До цього, в контексті зазначеного вище, варто додати, що В. Петров був не тільки вченим, але й видатним українським письменником, відомим під псевдонімом “В. Домонтович”. В сучасному літературознавстві напрочуд часто підкреслюється розколотість цієї особи між соціальними масками радянського вченого та вільного мислителя-романіста, втім, як справедливо зауважила К. Рубан, в більшості випадків це робиться через намагання дослідників “очистити” письменника від непопулярного в незалежній Україні іміджу людини, що мала певні зносини з радянським режимом [10, 306]. Немає сумніву, що такий заангажований підхід не робить творчість та саму особу Петрова-Домонтовича більш зрозумілою, і, мабуть, через це виникає багато протиріч, що слугують приводом називати Петрова “українським Мефістофелем”, “сфінксом” та проводити різноманітні маніпуляції з його біографією, щоб відділити українського письменника від радянського шпіона, ніби це дві різні особистості. Звісно, маючи бажання, можна довести будь-що; втім, більш ймовірним видається те, що Петров і Домонтович в цілому висловлювали одні ідеї, але у різний спосіб: перший — в науковому стилі, другий — шляхом художнього оформлення цих ідей. Яскравим прикладом роману, що базується на історіософії В. Петрова, є “Доктор Серафікус”, створений автором в той час, коли українське суспільство вступило в нову (радянську) епоху свого існування (“…коли, після хаосу й безладдя світової й громадянської воєн, життя, здавалось, увійшло нарешті в стале річище. Бурхливі хвилі життєвого моря втихомирились, і поверхня простяглася рівна, блискуча, осяяна лагідною тишею соняшних променів НЕПу” [5, 447]). В “Історіософічних етюдах” В. Петров протиставляє містичний та матеріалістичний погляди на революційні події в Російській імперії початку ХХ сторіччя, що в результаті призвели до створення СРСР. “Перші посилалися на Апокаліпсис, ці другі — на земські статистичні збірники, на звіти банків та відомості про картелі” [9, 178], пише мислитель. Власне, для інтерпретації одних і тих самих подій одні люди використовували релігійний символізм, а інші розглядали дійсність з прагматичної точки зору. Аналіз роману дає підстави для його розуміння в якості спроби автора поєднати ці два погляди та зобразити нову дійсність через систему властивих для європейського культурного простору Юдео-Християнських символів, пов’язаних з сюжетом творення світу, адаптованих до специфіки НЕПу. Персонажі роману являють собою синтез біблійних символів та тенденційних рис людей конкретної історичної епохи. Стаття є спробою розплутати смислові хитросплетіння роману, та розглянути його через призму релігійного символізму, базуючися на загальних історіософських ідеях автора.

Сама назва роману – “Доктор Серафікус” – є відсилкою до одного з учителів Католицької Церкви, Серафічного Доктора Джованні Фіданца (Святого Бонавентури). Втім, якщо розібрати основні риси персонажа, до якого відноситься це прізвисько, можна зробити висновок про хибність висновку щодо прямого зв’язку між ним та католицьким святим. Доктором Серафікусом в романі називається професор Василь Хрисанфович Комаха, викладач наукової організації праці та дослідник античної міфології. Вже саме ім’я цього героя пов’язує його з християнським демоном Вельзевулом (“Вельзевул” переладається як “Володар мух”; “Василь” походить від грецького βασιλευς, “Цар”, що разом з прізвищем професора – “Комаха” – має аналогічне значення; з Вельзевулом професора зближує також прізвисько, яке дала йому дівчинка Ірця: “Комашиний тато”). Серафікусом Комаху називають за безтілесність, бо він “не людина, а так, амфібія, молюск, якась фікція. Так, паперова силюета. Тінь од людини. Гомункулюс” [5, 436], “гном і гомункулюс, лялька з картону” [5, 437], як зазначає один з героїв роману. Варто зазначити, що янголи (а слово Серафім, прикметником від якого якраз і є “seraphicus”, означає один з вищих янгольських чинів) дійсно є безтілесними істотами, згідно з християнською традицією. Втім, як вчителі людей виступають ті янголи, що згрішили проти Бога та були вигнані з Небес на землю, до людей. Найпершим янголом-вчителем людства став Сатана, що у вигляді змії спокусив Адама та Єву порушити Божу заповідь. В подальшому, згідно з талмудичними легендами, саме вигнані янголи навчили людей усім мистецтвам та наукам [8, 31]. Як вже було сказано, Комаха викладає наукову організацію праці, що є сучасним аналогом освітньої діяльності талмудичних демонів. Таким чином, словосполучення “Доктор Серафікус”, через призму зв’язку імені професора з Вельзевулом, може також бути пов’язане з демонічними силами, тобто янголами, що навчають людей. Відсилка до Святого Бонавентури не є випадковою, але ілюструє (вже через саму назву роману) здатність демонічних сил маскуватися під праведні божественні сили (пор. вислів Апостола Павла: “сам бо Сатана вдає з себе ангела світла”  (2Кор. 11:14). В тексті роману є й інший випадок відсилки до маскування демонів під праведників. Коли Комаха йде від Тані Беренс, він на прощання цитує Сенеку: “побувавши серед людей, я повертаюсь додому менше людиною”. Після цього автор додає: “Він охоче й часто згадував слова Сенеки, наведені в Imitatio Christi Томи Кемпійського, застосовуючи їх до себе, бо вони якнайдосконаліш відбивали самовідчування, яке прокидалося в ньому, коли він десь із людей повертався додому” [5, 456]. Цікаво, що обидва згадані християнські мислителі (Святий Бонавентура та Тома Кемпійський) репрезентують своїми працями саме містичну традицію християнства, що робить їх особливо причетними до знань людей про безтілесні сили. Важлива деталь — назву книги Томи, яку згадує В. Домонтович. “Imitatio Christi” можна розуміти як мінімум у два способи: як внутрішнє наслідування Христа (до чого закликає послідовників Христа сам Тома Кемпійський), а також, як буквально зовнішню “імітацію” Христа (чим і займаються демонічні сили, що спокушають людей). Таким чином, люди навколо називають Вельзевула “Доктором Серафікусом”, а сам він застосовує до себе слова з книги “Наслідування Христа”. Насправді ж, Василь Комаха, Володар Мух, є янголом, що вчить людей злу, а сам намагається виглядати, як Христос.

Василь Комаха має й інші риси, традиційно притаманні янголам, зокрема і янголам пітьми. Наприклад, це андрогінність, що проявляється, коли Комаха після декількох зустрічей з дівчинкою Ірцею каже своєму приятелеві Корвину: “чому чоловік сам без жінки не може родити дітей? Я б хотів мати дитину, не турбуючи в цій справі жінку” [5, 380]. Це, також, духовна нерухомість, відсутність свободи: “Почуття визволення, перетворене на успіх, не належало до числа його доброчинностей” [5, 449]; “він гадав, що рухається вперед, тим часом, рухалась епоха, а він лишався на тому ж місці” [5, 450]. Нарешті, це відсутність волі та здатності до творчості: “він був більший і цікавіший од своїх приміткових студій і свого приміткового існування, але сумлінна працьовитість і тягар приміткової традиції були більші за нього” [5, 450]. Згідно з християнським поглядом на янголів, вони, на відміну від людини, не мають здатності до творчості, через що заздрять Богові та людині, наділеній таким даром. Власне, в тексті роману є згадка про подібне почуття в Комахи: “Мені б не в кімнаті сидіти, зігнувши своє велике тіло над столом, а, як мій дід, бородатий мужик, ходити за плугом, орючи лани й перелоги” [5, 507]. Цю фразу можна трактувати двояко, і треба розуміти, що у складному романі В. Домонтовича обидва трактування мають право на одночасне існування та не виключають одне одного. По-перше, якщо розуміти Василя Комаху як Володаря Мух, тобто Вельзевула, під його “бородатим дідом” ховається образ Бога-Отця, якому диявол заздрить. Дійсно, оскільки, згідно з християнським трактуванням біблійної Книги Буття, Бог-Отець створив світ при посередництві своєї іншої іпостасі — Бога-Сина, Ісуса Христа, то Вельзевул, як один з вищих янголів, може через власну гординю вважати своїм батьком Творця Всесвіту (як відомо з тексту роману, батька Комахи звати Хрисанф, що може бути натяком на претензію Вельзевула пов’язувати себе напряму з Богом, оскільки “Хрисанф” та “Христос” мають співзвучні корені — при цьому, знову має місце обман, імітація Христа, оскільки насправді слова “χρυσανθης” та “Χριστος” не мають спільного кореня: перше означає “золотоцвітний”, а друге – “Месія”, “Помазаник”). Другим аспектом наведеної фрази є заздрість диявола до людини, оскільки першим, хто почав обробляти землю, згідно з Книгою Буття, був прародитель людства Адам. Можна додати, що інші основні герої роману, що оточують Комаху, мають пряме відношення до творчості: так, друг Комахи Корвин — художник, Вер — перекладачка художньої прози, і навіть маленька Ірця вперше з’явилася на сторінках роману в той час, коли “ліпила з землі, якої вона нашкребла на доріжці, пиріжки” [5, 364]. Так, Василь Хрисанфович Комаха мучиться над своєю примітковою роботою, але інакше він жити також не може. Згідно з християнським вченням, Сатана є абсолютним мінусом будь-якої позитивної якості, оскільки все йде від Бога, який є абсолютною повнотою буття [7, 50-51]. Не можна не навести цитату з роману для ілюстрації відповідності Комахи цьому визначенню: “Кінець-кінцем ви, Серафікусе, заперечуєте все, щоб нічого не ствердити. Єдина конкретність, що нею ви оперуєте, це негація, якщо в негації може буи хоч якась конкретність” [5, 507], – каже Комасі Вер. Втім, якщо звернутися до наведеної вище цитати з “Історіософічних етюдів” В. Петрова, то Комаха теж приймає участь у творчості, але саме через заперечення, оскільки, уособлюючи негацію, він виступає в якості фактора історії, умови епохальних перетворень. Фактично, це не справжня творчість, а лише спотворення Комахою творіння Божого — традиційна функція диявола. При цьому, згідно з біблійною легендою, саме диявол вивів людину з блаженного райського стану та фактично спровокував початок історичного процесу. Ця обставина ще більше зближує “логічне заперечення в своїй історичній чинності” [3, 5] як з традиційним образом диявола, так і з Василем Комахою.

При цьому, бажання та марнославні претензії темного янгола Василя Комахи мають дійсно диявольський масштаб: “Я мислю тисячоліттями. Хронологія і історія обмежують обрії. Вічність для мене реальніша, ніж століття” [5, 507]; “Мені потрібна не одна жінка, і не три, і не тисяча, і не тисяча й три жінок, щоб наситити мою згагу. Мені потрібні всі” [5, 507]. За цими красномовними репліками ховається цілковита імпотенція та нездатність відповідати хоча б частково цьому фіктивному образу. Так, коли Комаха почав зустрічатися з Вер, він більше “не жив своїм життям, він жив уявленим життям, і це уявлене життя, яким він жив, було життям Вер. Для себе, щоб жити, у нього лишалося тільки одне: думки про Вер, і сни, що в них він прагнув бачити і ніколи не бачив Вер” [5, 509].  Така характеристика чудово співпадає зі словами автора житія Сергія Радонезького Єпіфанія щодо диявола, що “через свою гордість, коли почне хвалитися перед ким-небудь або погрожувати, хоче і землю знищити, і море висушити, хоча не має влади навіть над свинями” [6, 56].

Таким чином, Василь Хрисанфович Комаха зображується в тексті як темний янгол, Вельзевул. Втім, ситуації, в яких він опиняється в ході сюжетної лінії, є нетиповими для загальноприйнятого образу диявола. Комаха позбавлений будь-якої ініціативності, будь-якої здатності до спілкування з людьми та маніпулювання ними. Незважаючи на домінування в його стосунках з художником Корвином, незважаючи на високий статус професора, сила Комахи полягає лише в образі, який складається в людей щодо нього. Так, коли Ірця спочатку називає Комаху “Комашиним татом” [5, 367], “Пупсом” [5, 372], а потім сперечається через те з Корвином, який намагається довести, що Комаха не “Пупс”, а професор, сам Василь Хрисанфович поводиться в цих ситуаціях цілковито пасивно. Аналогічна ситуація з Вер, що сама зацікавилася Комахою, а потім сама ж в ньому розчарувалася. Диявол В. Домонтовича не проявляє активності в імітуванні Христа чи завоюванні людського авторитету, бо в цьому йому допомагають самі ж люди. Це зовсім не блискучій Люціфер Вонделя чи Сатана Мільтона. Це не хитрий та активний Мефістофель Гьоте (якого Бог також називав “духом заперечення” [4]). Сам Мефістофель чудово розуміє, чому в кожного письменника свій диявол зі своїми характерними якостями: “Тепер прогрес, що світ весь охопив, / І чорта навіть зачепив; / Північні привиди вступилися з дороги; / Де стрінеш кігті, хвіст і роги? / От кінської ноги – не можу я зректись, / Хоч з нею вочевидь я не ходжу між люди, / Бо рада є й на те: тепер же повелись / Фальшиві литки в моду всюди”[4].

Очевидно, що образ диявола проходить через різні епохи, реалізуючи в собі нові  риси, в залежності від специфіки суспільства, в якому цей образ набуває свого літературного вираження. В розумінні В. Домонтовича, Василь Хрисанфович Комаха являє собою диявола епохи НЕПу, радянського диявола, що в нових обставинах тільки-но створеного світу по-новому реалізує старий шлях своїх попередників з заключним незворотнім падінням.

Як головний герой роману та уособлення “фактору історії”, Комаха поєднує різні сюжетні фрагменти в цілісну послідовність певних подій. Інтерпретація його у якості диявола, до того ж, диявола в перші дні творіння, є підгрунтям до розгляду усього твору В. Домонтовича як спроби переосмислити сучасний для автора світ через призму біблійних символів з особливим акцентом на дияволові та його відносинах з першими людьми. В романі Комаха зустрічається та взаємодіє з чотирма жінками, які між собою ніколи не спілківалися напряму. Якщо розташувати їх у тому порядку, в якому автор згадує їх разом з Комахою, то виходить наступна послідовність: Ірця, Тася, Таня  та Вер. З усіма чотирма, так чи інакше, Серафікуса поєднувало кохання, хоча й у дуже різноманітних формах. Це і бажання мати дитину від самого себе після спілкування з “комашиною мамою” Ірцею, і “серафічний роман” з Тасею, і чаювання з Танею, що після того пішла від художника Корвина, і, нарешті, серафічна одержимість Вер, що призвела до втрати Серафікусом звичайної душевної рівноваги та позиції байдужого відлюдника. Власне, оскільки весь сюжет побудований на різних формах кохання Комахи до жінок, що ніби ведуть Серафікуса до його “падіння”, до кінця роману, але самі при тому жодного разу не зустрічаються одна з одною, можна інтерпретувати їх як символічні образи  головних моментів у відносинах між людиною та дияволом, що також відбувалися в певній послідовності. Головним ключем для розуміння підходу до часу, який В. Домонтович використовує для конструювання сюжету, є фраза Вер: “кохання буде тільки тоді небайдужим, коли кінець кохання обернути на його початок” [5, 414]. Іншим свідоцтвом дійсності задуму автора репрезентувати в своєму романі обернений час через призму кохання (власне, відносин між людьми) є слова: “Трапляються іноді випадкові знайомства, які наперед визначають “вчора”, “сьогодні” й “завтра” глибокої дружби й щирої приязні, дарма що цього “вчора”, власне, не існувало. “Вчора” не існувало, але чи значить, що його не було зовсім? Кожне “сьогодні” визначає не тільки прийдешнє, але й минуле” [5, 407]. Втім, окрім тексту роману, ідею оберненого часу (власне, з акцентом на біблійному сюжеті про вигнання людини з Раю) репрезентують й “Історіософічні етюди”: “Середньовіччя твердило: рай належить минулому, золотий вік уже був, він був на порозі людської історії. Новий час змагається за рай на землі для майбутнього” [9, 187]. Так, безсмертний диявол-Серафікус проходить, відкриваючи читачеві різні свої сторони, через чотири головні події, що являють собою обернену хронологічно послідовність зустрічей диявола та людей, що відбувалися на початку існування людства, згідно з біблійною версією походження світу. Звісно, самі люди теж є трансформованими біблійними образами, вони відповідають своїй епосі (НЕП) та своєму дияволові (Комаха). Варто розуміти, що саме розташування фрагмента в тексті визначає його хронологічну позицию, оскільки автор не наводить жодної конкретної дати, що, власне, було б зайвим для символічного тексту з оберненою хронологією, де хронологічна позиція події визначається не часом, а її символічним значенням. Власне, континуальність тексту роману є єдиною можливістю скласти розрізнені деталі сюжету в цілісну послідовність. При цьому, треба пам’ятати, що сам автор заперечував “ідею історичної безперервности” [9, 177] та розумів історичний час як послідовність окремих епох, поділених на певні етапи. Власне, такі етапи репрезентуються чотирма жінками, поєднаними “фактором історії”-Комахою в один епоху, що являє собою негацію чотирьох біблійних сюжетів про перші випадки зносин людства та темних янголів.

Якщо осмислити відносини Ірці та Комахи через призму біблійних символів, то все відбувається наступним чином: дівчинка знайомиться з професором та, почувши його прізвище “Комаха” трансформує його в “Комашиний Тато”. Як було сказано раніше, словосполучення “Комашиний Тато” може розглядатися як варіант одного з імен диявола (“Вельзевул”, “Володар Мух”). Себе Ірця проголошує “Комашиною Мамою” та хвалиться цим перед подругами. Втім, після того, Ірця з часом розчаровується у своєму “Вельзевулі” та приходить до висновку, що перед нею звичайний “Пупс” (лялька). Коли художник Корвин, друг Серафікуса, намагається переконати Ірцю в тому, що Василь Комаха не “Пупс”, а професор, дівчинка залишається незламною і відмовляється зректися своїх поглядів на Комаху. Надзвичайно важливою деталлю є той факт, що лише Ірця називає в романі Комаху як “Комашиним Татом”, так і “Пупсом”, тому, ці символічні імена можуть допомогти зрозуміти специфіку взаємовідносин саме між Ірцею та Комахою. Згідно зі Старим Завітом, Вельзевул був богом філістимлян, до якого зверталися за пророцтвами, за що Бог покарав зокрема царя Ахазію (2Цар. 1:18). Окрім того, вже в Новому Завіті маловірні юдеї вважають, що Ісус Христос творить дива силою Вельзевула (Мт. 12:24). Таким чином, Вельзевул протиставляється Богові як сила, до якої людина може звернутися за допомогою, як до бога — при цьому, насправді Вельзевул не є справжнім богом і лише обманює людей. Так, Ірця проходить шлях від віри в Комаху як у “Володаря Мух” до зневіри та розуміння істинної сутності Вельзевула — це лише істукан, лялька, що не має ніякої сили, та яку сама Ірця тримає в руках [5, 372]. Апокрифічна книга Єноха описує янголів, що покинули Бога, як вчителів людства та хибних богів [8, 31], але Ірця вже не вірить в них, і Корвин, якщо розуміти його слова в даному ключі, власне якраз намагається їй довести, що Комаха  – це не проста видимість, не ідол (“Пупс”), але, по-перше, Комаха (тобто Вельзевул, бог), а по-друге, професор (тобто вчитель). Ірця являє собою протилежність біблійним людям, що якраз все більше віддалялись від Бога до бунтівних янголів — вона сама розкрила брехню, яку, втім, самотужки і створила, заручившися згодою мовчазного Серафікуса. Ірця репрезентує обернений образ людей, що змальовуються в Біблії як нечестивці та ідолопоклонники. В той самий час, Комаха, спілкуючися з Ірцею, в результаті усвідомлює бажання мати власну дівчинку, але народити він її хоче від самого себе. Так, Комаха переходить до наступної особи, що становить другу епоху в оберненій моделі ранньої біблійної історії диявола — до Тасі, до жінки, що могла б таку дівчинку народити.

В Біблійній Книзі Буття згадується, що “сини Божі” спокушалися красою людських доньок та падали до них з небес через свою пристрасть, через що народжувалися славні люди — так звані “нефілім” (Бут. 6:1-4). Власне, Ірця мала бути такою “нефілім” (і, навіть, була донькою Комахи в його сні), але, оскільки В. Домонтович трансформує біблійні образи відповідно до епохи, пасивний диявол НЕПу залишається бездітним. На відміну від біблійних “синів Божих”, він не знає пристрасті чи кохання, не цікавиться жінками, та веде споглядальне життя науковця. Втім, сама жінка (Тася, сусідка Комахи) хоче спокусити його покинути янгольський образ життя заради спілкування з людьми, зокрема, з нею. Серафікус не погоджується та ображає її своєю нездатністю до почуттів, після чого Тася покидає його життя. В романі невдалі стосунки Тасі та Комахи згадуються одразу після спілкування Комахи з Ірцею. Звісно, між цими двома частинами тексту читачеві зустрічаються Комаха з Корвином та Корвин з Вер, але, якщо розглядати саме доктора Серафікуса як головного героя (“фактора історії”), чий досвід у коханні поєднує різні частини роману в хронологічну цілісність, наведені елементи тексту мають інформативний, але не історіотворчий характер. Тася та Ірця пов’язуються в одній розмові між Корвином та Вер, коли вони обговорюють стосунки Комахи з жінками, тому немає сумніву у зв’язку між цими двома образами. Ірця та Тася — це ненароджена донька та неспокушена жінка янгола, що зберіг себе у цноті.

Наступною історичною частиною романа є зустріч Комахи з Танею, нареченою Корвина. Дуже важливо, що саме тоді, згідно з зізнанням самого Корвина, між ним та Комахою існувала деяка подоба платонічної закоханості. Втім, ці відносини перервалися після розриву Корвина з Танею, і після того кохання між Комахою та Корвином вже не було. Тому, хоча предметом кохання Комахи в той період часу був Корвин, ключовою фігурою тодішніх подій треба вважати саме цю наречену, без якої Корвин втратив свою історіотворчу функцію в романі. В сцені чаювання в домі Тані можна побачити обернене трактування відомого Біблійного сюжету спокушання Адама та Єви змієм, яким, згідно з поширеною інтерпретацією Книги Буття, був знов-таки диявол. Тут потрібно врахувати деякі деталі образів Тані та Корвина. Адам був старший за Єву, отриману з його ребра, в той час, як у романі наречена старша за нареченого. Змій спокушає першою Єву, що пропонує плод пізнання добра та зла Адамові — навпаки, Серафікуса приводить Корвин (Адам), а Таня (Єва) пригощає янгола яблучним штруделем. Важливо, що, хоча в Біблійному тексті не зазначається, яким саме був плод пізнання добра та зла, найбільш поширеним є його зображення у вигляді яблука, тому, в контексті загальної ситуації, яблучний штрудель є важливим символом трансформації старого символа у новий, НЕПівський та міщанський. В новому світі вже люди спокушають янгола штруделем, а він втікає від них, бо потребує спокою та сну для завтрашньої роботи. Більше того, на відміну від змія, що є найактивнішою фігурою біблійного сюжету про гріхопадіння людини, Серафікус є найпасивнішим, хоча й домінуючим у відносинах (та поширюючим своє цнотливе ставлення до світу на Корвина). “Доктор Серафікус не кликав, Корвин сам прийшов до нього, взяв його дружбу, переміг нехіть, опір, небажання, замкненість, безініціативну пасивність” [5, 426], – зазначає В. Домонтович. Після того, як Таня та Корвин розходяться, останній опиняється у вигнанні — громадянська війна 20х років (сучасний для В. Домонтовича аналог катастрофи в результаті гріхопадіння людини) закидує його з Києва до Константинополя, звідки він повертається до Комахи та позичає в друга одяг [5, 433]. Тут також можна побачити обернену алюзію, оскільки Адама та Єву разом було вигнано з Раю та наділено шкіряним одягом, який Східнохристиянська богословська думка трактує як фізичні грубі тіла [2, 100]; втім, якщо в Біблії цей одяг дає Бог, то у В. Домонтовича – диявол. Можна в цьому контексті згадати, що Корвин переконує Ірцю в тому, що Комаха не “Пупс”, а бог та вчитель, тобто, прабатько нового людства вчить свого нащадка вклонятися дияволові. В той самий час, вигнання з Києва, як Православної столиці Русі, до Константинополя, як першого джерела Православної віри, також є дуже символічним, оскільки Корвин, таким чином, символічно повертається до витоків віри, на відміну від Адама, що покидав Бога. Нарешті, головною причиною розриву між Корвином та Танею був серафічний вплив цнотливого янгола-Комахи на художника. Таня докоряє нареченому: “Мені потрібен чоловік!… А ви перетворили наші взаємини на якусь філософічну дружбу. Замість поставитись до мене як до жінки, ви поставились до мене нібо до якоїсь абстрактної фікції” [5, 434]. Поширеним є трактування гріха Адама та Єви, який вони скоїли в Раю, як сексуальні відносини, під час яких був зачатий Каїн. Таким чином, причина вигнання Корвина (цнотливість, безтілесність) також є оберненою причиною вигнання Адама та Єви (хіть, пристрасть).

Історія гріхопадіння Адама та Єви започатковує Біблійну лінію сюжетів зустрічей людини зі спокусником-дияволом. Проте, існує версія про те, що вперше з дияволом зустрілася не Єва а Ліліт, дружина Адама, яку, згідно з апокріфічним юдейським текстом “Алфавіт Бен-Сіра” Бог створив рівною чоловікові (а не з ребра, як Єву). Втім, Ліліт, хоча й будучи створеною для Адама, обрала замість нього Самаеля — власне, диявола, і, перетворившися на демона, полетіла до нього, покинувши свого колишнього чоловіка на самоті [1]. Як вже зазначалося, образ Корвина можна розуміти в якості оберненого Адама. В такому разі, оберненою Ліліт в тексті В. Домонтовича є Вер. Відносини цієї жінки з Серафікусом врешті призводять до його падіння, до порушення янгольської (“серафічної”) рівноваги та відданності роботі, що раніше становила головний сенс існування Комахи (як для янгола сенсом існування є служіння Богові). Вперше Вер з’являється в романі разом з вже відомим читачеві Корвином. В. Домонтович підкреслює їхню спорідненість: “Вони знали один одного, ще не назвавши себе” [5, 408]. Стосунки Вер та Корвина також платонічні, оскільки вона ніколи не дозволяє йому тілесної близькості. Якщо порівняти Корвина у відносинах з Вер та Танею, то з Вер він веде себе як пристрасний чоловік, в той час, коли з Танею поводився більше як андрогін-Серафікус. Варто зауважити, що Адам якраз був андрогіном під час стосунків з Ліліт (тоді Бог ще не виділив з нього внутрішню жінку-Єву), а вже з Євою Адам став власне чоловіком. Натомість, Вер зацікавлюється безтілесним Серафікусом, та починає крутити подібний платонічний роман з ним. На відміну від Ліліт, Вер повертається до Корвина, і Серафікус потрапляє у залежність від свого почуття до неї — таким чином, відбувається його цнотливе падіння як втрата життєвих орієнтирів.

Стосовно інших персонажів роману, що згадуються в романі, але не фігурують в ньому особисто, можна зауважити, що це фантоми, які не мають жодного значення для трактування тексту роману та використовуються автором у якості декорацій. Такими є, зокрема, чоловік, батько та сусіди Вер, подруги Ірці, родичи Тані та друзі й співробітники Тасі. Тому, власне, героїв роману лише шестеро: головний з них, ніби безсмертний дух та уособлення негації як фактору історії, пронизує усю обернену назад вічність, від її кінця до початку, коли він падає з небес та втрачає свою самодостатність. Інший, його друг, проходить поруч, як образ людського роду, а чотири жінки, кожна з яких пов’язується з відповідним етапом епохи взаємин диявола та людини, уособлюють статичні позиції оберненого часу, розділені між собою історичними розривами.

Роман В. Домонтовича “Доктор Серафікус” відкриває можливості для багатьох інтерпретацій, і однією з таких є його розуміння як спроби автора зобразити власну епоху як історію інтимного життя такої метафізичної істоти, як диявол. Біблійні символи, що накладаються на ранньорадянську епоху НЕПу, підкреслюють головні відмінності між традиційним та модерним суспільством, в якому люди розбестилися настільки, що спокусникові та ворогові роду людського залишається місце пасивного спостерігача та жертви людських забавок з почуттями. Втім, роман не є лише пласкою критикою сучасного для автора суспільства. Перш за все, він є визначною історіософською працею, талановитим поєднанням історіософських ідей автора та художніх образів, що демонструють незмінність метафізичного ядра людського існування на тлі історичних змін. Дійсно, структура історії залишилася тією самою, як і в сакральному варіанті: диявол та люди НЕПу виявляються повністю протилежними своїм біблійним корелятам — і, тим не менш, сама кореляція існує, що робить Василя Хрисанфовича Комаху не самостійним персонажем роману про професора-дивака, але авторським осмисленням поширених в світовій культурі образів диявола. Ще більш важливою є та деталь, що Комаха є уособленням головного принципу, на якому, за В. Петровим, базується історичний процес — принципу заперечення, негації. Тут можна навести улесливі слова Корвина, адресовані Вер: “Майстри інколи зважали на значення одноманітного блиску тла, щоб змалювати вроду жінки. Теоретики мистецтва золоте тло ікон ладні тлумачити як висновок метафізичних тенденцій іконописного мистецтва. Я гадаю, що тут грала ролю зовсім не метафізика, а натуралістичне спостереження: на тлі золота абож емалі врода жінки здається довершеною” [5, 408]. Якщо продовжувати розуміти образи роману через їхню оберненість, можна побачити, що насправді в “Докторі Серафікусі” кохані дияволом жінки грають роль тла, на якому мають проявитися метафізичні ідеї автора, талановито приховані під шаром фальшивого та блискучого натуралізму.

ЛІТЕРАТУРА

1. Алфавит Бен-Сира. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://lunaatra.org/142.
2. Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и подобию Божиему / Анастасий Синаит [пер. А. И. Сидорова] // Альфа и Омега. — 1998 — №. 4 (18). — с. 89-118.
3. Бер, В. Проблема Епохи / В. Бер // Орлик. — — №. 10. — с. 4-8.
4. Гете, Й. В. Фауст / Й. В. Гете [пер. М. Лукаш] // УкрКнига [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://ukrkniga.org.ua/ukrkniga-text/books/_book-106.htm.
5. Домонтович, В. Доктор Серафікус // Віктор Домонтович // Проза. Т. 1. — Сучасність, 1988. — с. 355-509.
6. Епифаний Премудрый. Житие преподобного Сергия Радонежского / Епифаний Премудрый. Сергиев Посад: СТСЛ, — 208 с.
7. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры / Иоанн Дамаскин. М.: Сибирская Благозвонница. — — 476 с.
8. Книга Ангелов: Антология / [сост. Д. Ю. Дорофеева]. СПб.: Амфора, — с. 28-35.
9. Петров В. Історіософічні етюди / В. Петров // Україна Модерна. — — №. 13 (2). — с. 177-201.
10. Рубан К. Синдром парадокса: Віктор Петров-Домонтович як персонаж української гуманітаристики / К. Рубан // Україна Модерна. — 2010. — № 5 (16). — с. 303-312.

© Олександр Артамонов, 2015.